Хранителями эпической традиции



В железном веке хранителями эпической традиции, естественно, оказались корела и емь, так как социально-экономический строй этих племен создавал условия для сохранения традиционного фольклора, отражающего в древнейших слоях уклад первобытных рыболовно-охотничьих общин, и для использования этого архаического фольклора в качестве основного источника сюжетов и образов складывающегося цикла героико-эпических песен.

Формирование эпоса, по-видимому, происходило в основном в I тысячелетии н. э., в период активного внедрения земледельческой культуры и железной техники в архаический быт оседлых рыболовов, на фоне начинающегося разложения родового строя, перехода от родовой общины к соседской, на фоне этнической консолидации.

В условиях тесного общения со славянскими и скандинавскими племенами безусловно возникали новые элементы быта и культуры, что, возможно, сказалось на становлении самой поэтической формы карело-финских рун. Но хотя культурное влияние западных и восточных соседей несомненно, поиски скандинавских, а также бал-тославянских источников основных сюжетов «Калевалы» совершенно беспочвенны.

К числу древнейших рун относится руна о преследовании лося Хийси. В одном из ее вариантов и в «Калевале» Лённрота охота на демонского лося Хийси (близко по значению «черту» в христианской мифологии)— брачное испытание Ильмаринена. В других вариантах лося преследуют Люликки, Вейтиккэ, Вуоелай-нен, Лаппалайнен, хвастливый Кауппи, Вяйнямейнен. Охоте на лося часто предшествует сообщение об изготовлении охотником лыж. В конце концов преследователь настигает животное. Порой руна обрывается на шутливой тираде охотника, мечтающего поспать с девушкой на шкуре лося (иногда после этой тирады охотника лось ускользает).

А. Я. Брюсов и вслед за ним В. Я. Евсеев сопоставляют содержание этой руны с сильно развитым в карельском неолите культом лося. А. Я. Брюсов предполагает, что лось считался «родоначальником» и был прототипом хозяина лесных животных у племен древней Карелии и Финляндии. В. Я. Евсеев указывает «а следы коллективной охоты на лося в одном из вариантов руны (Лемминкяйнен призывает всех мужчин принять участие в преследовании лося, что как бы соответствует наскальным изображениям периода карельского неолита) и признает культовый характер мифа о лосе Хийси.

В. Я Евсеев - приводит, ссылаясь на М. Хаавио, мансийское предание о преследовании на лыжах (изготовленных из священного дерева) спустившегося с неба лося и делает вывод о возникновении сюжета в эпоху финно-угорской общности. Можно сослаться и на хантыйские сказания об охоте Тункпоха на мифического лося.

Однако сюжет комической охоты на лося распространен далеко за пределами финно-угорской группы. Он типичен для фольклора целого ряда народов Севера, в частности для эвенков, якутов, алтайцев, хакасов. В фольклоре алтайских народов победа над чудовищным маралом часто является - первым подвигом юного богатыря.

У эвенков существует несколько версий сказания об охоте на космического священного лося («бугады»), точнее, на лосиху Хэглэн. Лосиха отождествляется с созвездием Большой Медведицы, и ее образ связывается со сменой дня и ночи. На просторах тайги Верхнего мира ночью после долгого преследования охотник убивает лосиху. На следующую ночь космическая охота повторяется, но теперь ловец гонит и убивает подроошего за ночь лосенка и т. д.

Иногда рассказывается, что космический лось унес на своих рогах солнце и от этого на земле темно. Тогда целью охоты на Хэглэн становится возвращение похищенного солнца. В одном варианте охотники — это соревнующиеся между собой эвенк, кет и русский, а в более архаической версии лося преследует богатырь Манн.

Майн, по толкованию А. Ф. Анисимова, у некоторых групп эвенков означает хозяина Верхнего мира и, с одной стороны, отражает представления о прадеде, с другой — о священном звере-медведе, который мыслится у эвенков и культурным героем. В одном варианте в роли охотника прямо выступает космический медведь Манги, существо двойной, полузвериной — получеловеческой природы, мифический первопредок, типичная фигура тотемистической мифологии.

Космическая охота — не только соответствующее охотничьему хозяйству олицетворение солнечного цикла, но также центральный момент весеннего эвенкийского обряда оживления, основным содержанием которого была пантомима охоты на космического лося. Охотники — участники обряда — все вместе гнали мифического лося, пока не настигали его в «небесной тайге». Впоследствии зверь «воскресал», а с ним возрождалась и вся природа.

Образ лося абсолютно преобладает на неолитических писаницах лесной полосы Северной Азии. А. П. Окладников считает, что целью всех разнообразных обрядов и празднеств, связанных с культом священных скал у эвенков и их неолитических предшественников, было магическое размножение сохатых — главного объекта охоты и основной фигуры охотничьей мифологии.

Таким образом, руна об охоте на лося Хийои является обломком древнейшего общесеверного, возможно в конечном счете палеоазиатского, охотничьего мифа. Однако по своим поэтическим особенностям руна о лосе Хийси менее архаична, чем некоторые эпические песни.

М. Кууси в работе по истории стиля рун отмечает в этой руне быстрый «игривый» слог, симметричные серии вопросов и ответов и другие не столь древние стилистические особенности. Неудачу хвастливого Кауппи в поимке лося в некоторых северо-восточных вариантах М. Кууси справедливо рассматривает как позднейший мотив. Учитывая приведенные выше тунгусские параллели, неудачу хвастливого охотника можно рассматривать как более поздний сюжет по сравнению с соревнованием трех охотников, одному из которых удается догнать и убить лося.

Древнее мифологическое содержание руны совершенно выветрилось, и окончательно забыт мифологический характер охотника. В карельском эпосе лось Хийси не является похитителем или первоначальным хранителем Солнца. В карело-финском эпосе похитительница Солнца — уже чисто антропоморфный персонаж — злая хозяйка Севера. Делая попытки реконструировать образ охотника, необходимо, вероятно, обратить внимание на вариант с Вяйнямейненом. Этому герою, создателю лодки и кантеле, герою, отнимающему сампо, а иногда и Солнце с Месяцем у злой хозяйки Севера, естественно приписать изготовление лыж и охоту на демонского лося.

В стихотворном введении к описанию древнего охотничьего медвежьего праздника (примерная датировка рукописи — XVII в.) Вяйнямейнен преследует медведя на лыжах и. Это любопытная в сюжетном и в этнографическом смысле параллель руне об охоте на лося. Однако против исконной связи Вяйнямейнена с древнейшим охотничьим сюжетом говорит не только обилие вариантов со многими другими героями, но и яркое отражение в основных песнях о Вяйнямейнене специфической рыболовной культуры.

Архаическая северная охотничья основа руны о погоне за Хийси ясно проступает при сопоставлении этой пеони с аналогичной по сюжету и также содержащей обрядово-мифологичеокие моменты руной о Большом быке. В песне гиперболизирован образ огромного быка, который распугивает богов, собирающихся заколоть его; столь же гиперболически описывается количество мяса и сала, которое было разделено во время жертвенной трапезы.

В некоторых вариантах Большой бык, глотающий стрелы охотников, уподобляется дикому оленю или лосю, но в целом руна безусловно связана со скотоводче-ско-земледельческой средой и, возможно, отражает влияние соседних балтославянских этнических групп. Во всяком случае существуют эстонские и русские параллели этой руне, да и сама руна о Большом быке наиболее популярна в Ингерманландии.

Вряд ли можно согласиться с Окконеном в том, что мотив Большого быка является мировым космическим мотивом, восходящим в конечном счете к древневавилонской мифологии. Руны об охоте на лося Хийси и об убийстве Большого быка — это не эпические песни в собственном смысле слова. Будучи осколками мифов, непосредственно иллюстрировавших обряд, обе эти песни, хотя и утеряли религиозно-магическое значение, не обрели ни эпического фона, ни эпического героя, не вошли прочно в цикл того или другого карельского богатыря.

Наиболее архаический пласт карело-финского эпоса составляют в основном циклы сказаний о Вяйнямейнене и Ильмаринене.

Как уже отмечалось, первое упоминание А. Агрико-лы о Вяйнямейнене относится к середине XVI в. Подробные характеристики Вяйнямейнена появляются в различных сочинениях финских и шведских авторов начиная с конца XVII в. В своей монографии М. Хаавио отмечает, что писатели характеризуют Вяйнямейнена, с одной стороны, как великого певца (Петрус Банг в «Истории шведской церкви», 1675 г., даже выводит его имя из ааш — «голос»), а с другой — как кузнеца и изобретателя железа. Это можно объяснить тем, что в ученой среде того времени были известны только заговорные руны о происхождении огня и железа и эпический сюжет изготовления кантеле.

Пастор Иохан Кайанус в работе, опубликованной в 1777 г., называет Вяйнямейнена в числе сыновей богатыря Калевы. Возможно, что к Кайанусу восходит традиция связывать Вяйнямейнена с сыном Калевы (Петрус Николаус Матезиус, Олаф Далин, Ленквист, Ганандер, и наконец Лённрот, изображавший Вяйнямейнена великим мудрецом и певцом страны сынов Калевы).

В XIX в. началось интенсивное собирание карельских рун. Будущий составитель «Калевалы» Элиас Лённрот первую редакцию свода карело-финского эпоса представил как цикл сказаний о Вяйнямейнене. В 1827 г. появилась его диссертация о Вяйнямейнене. С этого времени началось научное изучение «проблемы Вяйнямейнена» и прежде всего выяснение вопроса, бог он или герой.

Авторы XVII—XVIII вв. с наивной уверенностью считали Вяйнямейнена богом, несмотря на отсутствие каких-либо следов культа этого героя.

Интересно, что Ганандер усматривает в пении Вяйнямейнена источник не только эстетического наслаждения, но и средство привлечения добычи. Пестрый наряд Вяйнямейнена, по описанию Ганандера, напоминает шаманское одеяние. Сейчас трудно сказать, откуда он почерпнул эти сведения. Ганандер упоминает в качестве отца Вяйнямейнена Кавэ (Укко? — «старик», «верховный бог»). О последнем исследователь сообщает, что он освободил свет Солнца и Луны, от него Вяйнямейнен позаимствовал свои песни. В той же книге упоминаются и дети Вяйнямейнена, в то время как фольклорные записи не говорят ничего определенного ни о родителях, ни о детях героя. Генеалогическая циклизация вообще чужда карельским рунам, так что эти сведения X. Ганандера производят искусственное впечатление.

Е. Сэтэлэ считал Вяйнямейнена прибалтийско-финским водяным божеством.

Этой же точки зрения в своих ранних работах (1903) придерживался и К. Крон. Позднее (начиная с 1914 г.) и особенно в обширном исследовании, весь пятый том которого посвящен Вяйнямейнену, исследователь решительно перешел на позиции исторической школы. Опираясь на весьма сомнительную гипотезу о том, что страна, куда ездят герои эпоса свататься и добывать сампо, есть Готланд, К. Крон объявляет Вяйнямейнена реальным историческим лицом, выдающимся и знаменитым западнофинским племенным вождем, организаторохМ похода финских «викингов» на Готланд. Длительность «царствования» героя, по мнению К. Крона, привела к тому, что в фольклоре он стал рисоваться стариком. Искусство пения и неудачи в оватов-стве К. Крон считает реальными фактами биографии Вяйнямейнена.

Если раньше, интерпретируя Вяйнямейнена как водяное божество, К. Крон обращал внимание на то, что в имени «Уашатбтеп» легко выделить основу «уата» «старое устье реки», то теперь он ищет имя героя в летописных источниках и находит его в форме, как родовое имя, известное в окрестностях Або (Турку) начиная с 1439 г.

Если домашнее задание на тему: " Хранителями эпической традицииШкольное образование" оказалось вам полезным, то мы будем вам признательны, если вы разместите ссылку на эту статью на страничку в вашей социальной сети.