Комментарии к поэме о столкновении Гильгамеша с Аккой



В то время как противники междоусобной борьбы Урука и Киша изображаются вполне реалистически (в поэме о столкновении Гильгамеша с Аккой), образы иноплеменников, живущих за пределами Месопотамии, в эпосе наделяются чертами демонских существ, воплощающих стихийные силы природы, а борьба с ними еще не отделяется от борьбы человеческого племени с природой. Для этой ступени характерен эпический враг в образе мифического чудовища. Таким же мифическим чудовищем, как дракон Зу или Хувава, является и страшный небесный бык, умерщвляющий своим дыханием людей Урука. На цилиндрических печатях Гильгамеш и Энкиду обычно изображаются в схватке с различными демонами и чудовищами — грифонами, львами, лесными духами.

Идея связи Хувавы и небесного быка с богами и мотив мести богов Гильгамешу и Энкиду, по крайней мере в такой форме, как это преподнесено в поэме, являются позднейшим наслоением. В шумерской поэме о дереве Хулуппу Гильгамеш поражает дракона, защищая интересы богини Иштар, тогда как в аккадской поэме по просьбе Иштар на богатырей насылают небесного быка.

Архаические варианты эпической борьбы с чудовищами и сам тип богатыря, культурного героя, первого человека, уходят своими корнями в первобытный фольклор, и в принципе они древнее развитого пантеона небесных богов, который мы находим в окончательной редакции эпопеи. Таким образом, и Гильгамеш, и Энкиду, и основные сюжеты о них, вероятно, восходят к первобытному фольклору. Конечно, неясными остаются конкретные звенья эволюции образов и сюжетов. В этом плане можно лишь строить гипотезы на основании данных сравнительного изучения народно-поэтического творчества. Вопрос может решаться предварительно, в пределах допустимости тех или иных аналогий.

Можно, например, предположить, что Гильгамеш и Энкиду первоначально представляли пару братьев — первопредков и культурных героев, детей Аруру. В этом случае вполне удовлетворительное объяснение получило бы их сходство и совместные подвиги по уничтожению злых чудовищ. В аккадской поэме Гильгамеш неоднократно называет Энкиду братом, перед походом в Кедровый лес мать Гильгамеша Нинсун усыновляет Энкиду. Эти факты, конечно, легко объясняются побратимством, но самое побратимство может оказаться заменой кровного братства. В шумерских поэмах Энкиду

Подчинен Гильгамешу как слуга. Это явно поздний мотив, возможно представляющий другой способ замены кровного родства.

Выдвинутое предположение о том, что Гильгамеш и Энкиду — пара братьев, находит поддержку в обращении жителей Урука к Аруру, которые просят, чтобы Ару-ру, создавшая Гильгамеша, теперь в противовес ему создала подобного же богатыря — Энкиду. Различие между братьями может быть намечено и с самого начала, что доказывается некоторыми примерами из других эпосов. В мифах индейцев североамериканских прерий о культурных героях братьях-близнецах один из братьев оставлен в вигваме убийцей их матери, а другой выброшен в кустарник. Через несколько лет «мальчик из вигвама» ловит «дикого» брата и обламывает страшные зубы, которые изобличают его «дикость». Впоследствии неразлучные братья совершают целую серию подвигов в борьбе с различными чудовищами. В некоторых вариантах эпоса об Амирани (и нартских сказаний) братья Амирани (Батрадза) выманивают юного богатыря, живущего в воде. Амирани уже не может вернуться в воду (так же как Энкиду не может вернуться к животным).

Если бы подобные мотивы о «цивилизованном» и «диком» братьях — культурных героях — были обнаружены в древневавилонском эпосе, можно было бы говорить только о зародыше специфической, исторически закономерной в аккадском эпосе, противоположности го родской цивилизации и дикой пустыни и соответствующих различий между Энкиду и Гильгамешем. Но настаивать на предложенной гипотезе не позволяет недостаточность материала.

Можно также допустить, что сходство и известный параллелизм между Гильгамешем и Энкиду объясняется только первоначальным типологическим тождеством или даже тем, что Гильгамеш с самого начала типологически менее архаичен и знаменует более позднюю ступень в разработке образа эпического богатыря. Возможно, при создании легенд об историческом правителе Урука Гильгамеше были частично использованы традиционные мифологические концепции о культурном герое. Но даже в последнем, менее вероятном, по нашему мнению, варианте остается непоколебленным изложенный выше общий взгляд на генезис образов Гильгамеша и Энкиду и древнейших сюжетов о них.

Использование сказаний о культурных героях в шумеро-аккадском эпосе объясняется отнюдь не примитивностью этого эпоса. Оно определено своеобразными историческими условиями формирования эпоса в среде оседлых земледельцев-скотоводов, которые создали древнюю культуру в окружении племен, стоявших на более низкой ступени развития и еще ассоциировавшихся с природой, и охраняли плоды цивилизации от враждебных этнических групп. Но и эта, несравненно меньшая, чем в первобытном фольклоре, степень эпической архаики была возможна в поэтическом творчестве только до окончательного сложения рабовладельческого государства.

Таким образом, не религиозный ритуал, а народнопоэтическая традиция первобытного общества, связанная с первобытносинкретической мифологией, лежит в основе древневавилонского эпоса.

Однако проблема отношения древневавилонского эпоса к небесной религиозной мифологии и обряду не снимается. Выше мы указывали, что эпические герои типа Энкиду и даже Гильгамеша в некоторых отношениях древнее, чем канонический шумеро-аккадский пантеон, и что борьба богатырей с чудовищами первоначально не была борьбой ни за, ни, тем более, против высших богов. Но в эпосе постепенно прогрессирует «вмешательство» богов, и два основных эпических полюса — культурное «человеческое» племя и «чудовища» — оказываются подчиненными высшей воле богов. В отличие от шумерской поэмы о дереве Хулуппу, где дракон был врагом и Иштар и Гильгамеша, небесного быка посылают боги, Хумбаба же оказывается не самостоятельным «хозяином» Кедрового леса, как это безусловно было вначале, а сторожем, поставленным Энлилем (и для борьбы с ним нужна поддержка Шамаша), причем сам Кедровый лес оказывается обиталищем богини Ирнани (Иштар?) и т. д.

Но усиление зависимости богатырей от высших богов пропорционально возрастанию в эпосе богатырских тенденций. В эпосе, по-видимому, отражены какие-то не вполне ясные ритуальные моменты: в плохо сохранившейся части текста поэмы изображается народный праздник, и, вероятно, в порядке обряда Гильгамеш должен «возлечь» с богиней Ишхар. Этому стремится помешать Энкиду, борьба Гильгамеша с которым также, возможно, соответствует программе народного празднества. Не исключено, что смерть, предопределенная Энкиду вместо Гильгамеша советом богов, является отголоском ритуальной концепции «жертвенного заместителя». Описание нисхождения Энкиду за «чудесными предметами» в преисподнюю имеет точки соприкосновения с поэмой о нисхождении Иштар и, возможно, испытало ее «влияние».

Конечно, чтобы непременно связать «Гильгамеш» с ритуалом обновления природы и сана царственного жреца, можно отождествлять Ишхар и Ирнани с Иштар и искать следы «священного брака» с ней Гильгамеша, его временную ритуальную смерть с заместительством Энкиду и т. п. Но как объяснить то, что «священный брак» сначала не может состояться из-за вмешательства Энкиду, а затем Гильгамеш при поддержке Энкиду грубо отвергает любовь Иштар, высмеивая ее «священный брак» с Думузи и третируя ее как блудницу? Безусловно презрение Гильгамеша к Иштар скорее всего является позднейшей чертой, но в древнешумерской поэме о дереве Хулуппу, где Гильгамеш совершает свой подвиг ради Иштар, нет никакого «священного брака» и облик самого Гильгамеша (как и всюду) в этой поэме выдает в нем не жреца, а типичного богатыря.

Не отрицая отображения некоторых элементов обряда в эпопее о Гильгамеше, следует все же признать, что эти элементы вторичны и не объясняют ни генезиса сюжетов, ни особенностей образов Гильгамеша и Энкиду.

К числу поздних, в принципе уже книжных, напластований нужно отнести тему поисков бессмертия и мотивы трагической бесплодности человеческого стремления сравняться с богами. Конечно, добывание травы молодости, как отмечалось выше, могло быть одним из подвигов культурного или сказочного героя, точно так же мифологическому или сказочному эпосу принадлежат мотивы преодоления Гильгамешем препятствий, образы волшебницы Сидури-Сабиту, перевозчика через воды смерти Уршанаби, предка Ут-Напиштима, от которого богатырь ждет совета и помощи, и т. п. Но сама философская проблематика последней части поэмы и присущий ей пессимистический лейтмотив: человек не может достичь бессмертия, он обречен богами на смерть и уничтожение, сколь бы ни были велики его заслуги и подвиги, — не фольклорного происхождения. Это центральная тема вавилонской литературы (именно семитической, а не шумерской), разработанная также в поэмах об Адапе, об Этане и наконец в знаменитом «Диалоге господина и раба». Соответственно в последней части лирико-дидак-тический элемент берет верх над эпико-героическим.

До сих пор речь шла преимущественно о генезисе сюжетов и общего типа героев древневавилонского эпоса, о характере эпического фона в нем. В заключение необходимо остановиться на разработке героического характера в образе Гильгамеша.

Гильгамеш не только восходит к культурному герою первобытного фольклора. Он и в своем настоящем виде является культурным героем высшей формации, созидателем— строителем города, а впоследствии и искателем высшей истины. Эта особенность его образа выражена в той характеристике Гильгамеша, с которой начинается текст аккадской эпопеи.

  • Об увидевшем все до края мира,
  • О проницавшем все, постигшем все,
  • Он прочел совокупно все писания,
  • Глубину премудрости всех книгочетов;
  • Потаенное видел, сокровенное знал.
  • И принес он весть о днях до потопа.
  • Далеким путем он ходил, но устал, и вернулся,
  • И записал на камне весь свой труд.
Если домашнее задание на тему: " Комментарии к поэме о столкновении Гильгамеша с АккойШкольное образование" оказалось вам полезным, то мы будем вам признательны, если вы разместите ссылку на эту статью на страничку в вашей социальной сети.