Древнейшие формы сказочного эпоса



В древнейших формах сказочного эпоса (прасказке) героем выступает большей частью некий безличный «один человек». Он целиком зависит в своей судьбе и удаче от различных духов-хозяев, над которыми иной раз довольно легко торжествовал культурный герой. Этот «один человек» — рядовой член первобытной общины и как таковой — своего рода типический образ. Однако типичность героя прасказки совершенно иного характера, чем типичность культурного героя. Если культурный герой олицетворяет коллектив в целом, то некий «один человек» воплощает каждого, любого его члена.

Отсутствие индивидуализации в фольклоре доклассового общества отражает невыделенность личности в первобытном коллективе. Если в сказаниях о культурных героях-первопредках воплощены общеплеменные чаяния, то в прасказках реализованы мечты о благополучии отдельного индивида (конечно, в рамках родового единства). В дальнейшем развитии центрального образа повествовательного фольклора эти две архаические формы типизации вступают во взаимодействие, результатом которого было появление подлинно эпического героя.

Некоторые древнейшие сказки генетически связаны с мифологическими сюжетами, но большинство из них сложилось как непосредственный отклик на действительные события и происшествия в жизни первобытной общины. Действие в древнейших сказках приурочено не к доисторическим мифическим временам первотворения, а к относительно недавнему прошлому, причем рассказ воспринимается как безусловно достоверный. Вера в истинность рассказываемого характерна для древнейшей стадии народно-поэтического творчества в целом.

Многие древнейшие сказки могли сложиться по свежим следам события, как настоящие «были». А поскольку бытовые факты в этих сказках трактовались в свете господствовавших мифологических представлений, то их можно назвать «мифологическими быличками».

У тех же меланезийцев-гунантуна, которые создали мифологический эпос о братьях-демиургах То Кабинана и То Карвуву, имеются многочисленные весьма архаические сказки типа мифа-былички. В отличие от этиологических мифов эти сказки очень разнообразны, лишены сюжетной и стилистической стереотипности и действие в них отнесено к недавнему прошлому или настоящему. В них рассказывается о всевозможных случаях контакта человека с различными духами, вернее, о различных происшествиях, интерпретированных как результат вмешательства духов в обыденную жизнь гунантуна.

Рассказ обычно начинается описанием мирной работы: человек выпалывает сорную траву в поле, ставит силки на мелкую лесную дичь, преследует на охоте диких свиней, собирает лесные орехи. Но вот обнаруживается, что кто-то топчет поле, крадет плоды кокосовой пальмы, утаскивает дичь из силков. Расхитителем оказывается дух.

Иногда человек сам попадает в жилище духов на высоком дереве или в темной норе. Контакт человека с духами часто неблагоприятен для человека (дух уби-

Вает или сводит человека с ума), но иногда побеждает человек. В некоторых случаях дух научает человека магическим знаниям или одаривает его чудесными предметами.

Удача или несчастье во многом зависят от соблюдения определенных табу, правильного выполнения всевозможных магических приемов и т. п. В некоторых сказках отражен ритуальный контакт с духами и испытание ими юношей, проходящих посвящение. В большинстве же случаев мифологически осмыслялись самые различные жизненные факты.

В одной сказке весьма реалистически повествуется о том, как во время охоты собака разрыла нору, в нее залез охотник и был завален землей. Собака привела людей, и те похоронили несчастного охотника. Перед нами не миф, не сказка, а, по-видимому, чистая быль. Но параллельно существует рассказ о некоем То Кубураене. То Кубураен забрел в лес, нашел нору и пытался огнем выгнать оттуда зверьков. Но духи-табараны, жившие там, завалили его землей. Второй рассказ — явная переработка первого или подобного ему рассказа.

Аналогично происхождение мифа-былички о человеке, которого схватил за руку кайа возле своего жилища. От этого рука человека распухла. Здесь мифологически интерпретирован реальный случай укуса змеей человека.

У палеоазиатских народностей и исторически связанных с ними народов Севера также известны многочисленные сюжеты первобытных сказок, где судьба человека определяется духами-хозяевами, а охотничья удача героя во многом зависит от любовных связей и родственных отношений с зооморфными и антропоморфными хозяевами промысловой добычи.

Очень яркие примеры первобытной сказки содержит фольклор нивхов (гиляков), собранный и прокомментированный Л. Я. Штернбергом. Герой этих сказок — обычно безымянный «один нивх», т. е. «один человек». Контакт с духом или тотемным животным большей частью происходит во время охоты или рыбной ловли и приносит удачу охотнику-рыболову. Охотник-рыболов вступает в любовные или родственные отношения со зверем или антропоморфным духом-хозяином либо оказывает ему услугу и заслуживает его благодарность. Брачные отношения с мифическими существами, благодарность зверей — обычный мотив архаических сказок.

Приведем некоторые образцы.

«Горный человек» увлек женщину, удалившуюся от селения для сбора сараны, и женился на ней, а ее бывшему мужу-нивху оставил в виде выкупа много добычи; нивх-охотник женился на «горной женщине», что принесло ему настоящую охотничью удачу.

Существует вариант, по которому «горного человека» отогнали, а его жертву подвергли обрядовому очищению.

Охотник убивает медведя и увозит куда-то его мясо (что является недопустимым преступлением). Тогда сестра-кликуша объявляет, что он женился на женщине-тигре.

Красивая девушка, отвергавшая мужчин, выходит замуж за тюленя (в другом варианте — за песца). С тех пор развелись песцы, ставшие объектом охоты.

В этих рассказах черты былички переплетаются с тотемистическими представлениями, религией хозяев и традицией соответствующих мифов. Любовно-брачные отношения со зверями отражают в сказках более древние представления, чем жертвоприношения хозяевам как основной способ добиться охотничьей удачи.

Тотемистический элемент особенно ярко выступает в рассказе о рождении героя от любовной связи нивха с рыбой. Этот герой приносит промысловую удачу селению отца (мать посылает ему много рыбы), борется с медведем, а потом враждует с отцовским селением. В мифе он иногда рассматривается как предок нивхов.

В некоторых рассказах отношения между человеком и зверями строятся на началах взаимных услуг: заблудившийся охотник провел зиму в медвежьей берлоге и за это отдал медведю двух собак; юноша, оставленный в жертву тигру, спас тигра от змеи или вытащил его из развилки дерева, за что и был одарен соболиными шкурками или получил в жены дочь тигра.

Приведенные примеры — образцы сказки, отличающейся от мифа тем, что ее герои не тотемистические люди-звери или духи-хозяева, а люди (охотники и рыболовы). Другое дело, что человек зависит от благоволения тотемов и духов и что здесь даже семейно-родственные и социальные отношения рассматриваются исключительно сквозь призму отношения человека к мифологизированной природе.

Брачные отношения героя с мифическими существами встречаются и в архаических сказках чукотско-корякской группы палеоазиатов: девушка выходит замуж за солнечного или лунного человека, юноша сватается к дочери звезды; брак с женщиной «горным эхом» приносит охотнику счастье; герой женится на белой медведице, девушка выходит замуж за пса или тюленя; от любовной связи чукотской девушки с китовой головой рождается китенок, который посылает китов на убой материнским родичам.

Большое количество чукотских сказок повествует о контакте человека со злыми духами кэле (у коряков: калау). Люди попадают к кэле, заблудившись в тундре или на море. Кэле — людоед, который собирается откормить для съедения попавшую к нему жертву. Человек большей частью спасается от кэле благодаря хитрости или магическим способностям (превращается в птицу и т. п.).

В юкагирском фольклоре в роли кэле выступает сказочный старик.

В фольклоре эвенков рассказывается о железноро-гом чудовище Чулугды, «поедающем людей (иногда люди погибают, а иногда спасаются благодаря хитрости). Популярен также сюжет о встрече эвенков с эвенками-людоедами и об обмене женщинами. Девушка, попавшая к людоедам, обречена на съедение, но ей удается бежать, оставив вместо себя гнилушку или другой «магический заместитель».

Действие в сказках палеоазиатов и тунгусских народностей развертывается как на «Средней земле», обитаемой людьми, так и в различных «иных мирах», которые еще не дифференцированы: герои легко переносятся из одного мира в другой, и эти странствования по различным мирам в архаических сказках не требуют ни шаманского умения, ни богатырского героизма.

В фольклоре различных народов земного шара, бывших в недалеком прошлом культурно отсталыми, можно найти бесчисленное количество архаических образов сказочного эпоса. Однако их рассмотрение не входит в нашу задачу. Первобытная сказка типа мифа-былички интересует нас лишь как исходная форма развития богатырской сказки, сыгравшей существенную роль в формировании героического эпоса. Человек, основной субъект действия первобытной сказки, еще не герой в подлинном значении этого слова. Это рядовой член общины, «один человек», полностью зависящий от персонифицированных сил природы и в повествовании часто отступающий на задний план перед мифологическими персонажами.

Героические тенденции раньше всего стали обнаруживаться в тех сказаниях, которые группировались вокруг образа мифологического культурного героя, олицетворявшего племенной коллектив. Однако постепенно эти тенденции появились и в сказках, не входивших в цикл культурного героя.

По мере овладения человеком силами природы, по мере углубления разделения труда и увеличения значения индивидуальной инициативы в период начинающегося разложения первобытного строя и усиления межплеменных столкновений безличный «один человек» превращается в подлинного сказочного героя с чертами эпического богатыря. Так постепенно в недрах первобытной сказки складывается богатырская сказка — прямая предшественница волшебно-героической сказки и важнейшее звено в формировании героического эпоса.

Развитие богатырской сказки и трансформация безличного героя архаической сказки (типа мифа-былички) в богатыря есть прежде всего результат процесса активизации героя. Это справедливо отмечено В. Я. Проппом при характеристике зачаточных форм эпоса. Исследователь подчеркивает также, что активность героя в конечном счете наносит удар мифологическому мировоззрению, тем более что враги, с которыми борется герой (все больше опираясь на свои физические, а не магические силы), долго сохраняют облик мифических существ.

Нам, однако, кажется не вполне удачной терминология В. Я. Проппа. В более ранней своей работе он рассматривает нивхский эпос как героическую трансформацию мифа, типичными образчиками которого считает большинство чукотских текстов, приведенных В. Г. Богоразом в «Материалах по изучению чукотского языка и фольклора». В книге «Русский героический эпос» еще отчетливее подчеркнута противоположность эпоса и мифа и активность эпического героя в значительной мере усматривается в низвержении тех самых мифологических духов-хозяев, от которых он раньше целиком зависел. Нам, однако, кажется, что большинство чукотских текстов, которые имеет в виду В. Я. Пропп, не мифы, так же как нивхские сказания не героический эпос в собственном смысле слова. И то, и другое — сказки, стоящие на различных ступенях эволюции (от сказок типа мифа-былички до богатырских).

Если домашнее задание на тему: " Древнейшие формы сказочного эпосаШкольное образование" оказалось вам полезным, то мы будем вам признательны, если вы разместите ссылку на эту статью на страничку в вашей социальной сети.