Чукотский повествовательный фольклор



Чукотский повествовательный фольклор неоднократно привлекал внимание исследователей. Сами чукчи выделяют древние мифы — «времен творения вести», исторические предания — «времен раздоров вести» и сказки. События, изображенные в произведениях первых двух жанров, считаются одинаково достоверными в отличие от настоящих сказок, события которых к тому же могли иметь место не теперь, а в некие «сказочные времена». Таким образом намечается смутное представление о сказочном вымысле.

Чукотские сказки ни в коем случае не следует рассматривать как мифы, хотя мифологическая фантастика играет в них существенную роль. Следует отметить, что шаманская мифология оказала на чукотскую сказку гораздо большее влияние, чем на гиляцкую.

Северное шаманство с его специфической социально-профессиональной базой отнюдь не представляет исключительно первобытное явление. Концепция «избранничества» шамана предполагает известную степень разделения труда и выделения личности в период разложения первобытнообщинного строя и является своеобразным религиозным выражением представлений о выдающейся личности, наделенной сверхъестественными силами, является религиозной концепцией героя.

В чукотском фольклоре значительное место занимают специфические шаманские легенды. В этих легендах, иногда принимающих форму сказки и широко использующих сказочные мотивы, повествуется о «призвании» шаманов духами, о добывании шаманами душ умерших, находящихся в плену у злых духов в «иных мирах», о магических соревнованиях шаманов между собой. Самыми сильными оказываются шаманы, отмеченные каким-либо магическим уродством (чесоточный, бородавчатый, женоподобный и т. п.).

Наряду с шаманскими легендами, прославляющими шаманов и их колдовское могущество, у чукчей имеется множество народных сказок, в которые проникло представление о шаманском характере всякой силы. Это представление в сущности древнее профессионального северного шаманизма и связано с первобытным мировоззрением, но оно особенно укоренилось в фольклоре с развитием шаманских религиозных верований и под влиянием шаманских легенд.

В народной сказке отражался также рост самосознания индивида, активизировался сказочный герой и складывался своеобразный культ героя. Этот процесс шел независимо от шаманизма и даже в принципе в противовес ему: в сказках оказывалось, что не только шаманы, но и простые охотники и оленеводы могут обладать исключительными способностями. Правда, сами эти способности мыслились как соединение физических и магических сил. Одним из любимых сказочных героев у чукчей (так же как и у эскимосов, североамериканских индейцев и некоторых других народов) стал бедный сиротка, гонимый соплеменниками, но торжествующий благодаря своей удивительной силе или поддержке чудесных существ.

В процессе развития чукотской сказки в ней переплетались тенденции к формированию волшебной и богатырской сказки, причем черты волшебной сказки даже преобладали. Героические моменты связаны преимущественно (как и в сказках других народов) с темой сватовства, преследования злых духов, отнявших у героя жену, с темой борьбы против чудовищ-людоедов, с темой родовой мести и т. п.

Примером героической богатырской сказки может служить текст № 75 в собрании В. Г. Богораза. В сказке говорится: «Был на земле великий голод, остался один мальчик с сестрой, есть у них нечего». (Этот начальный сказочный мотив, .как мы знаем, имеет связь с мифом о первых людях — брате и сестре.) Мальчик научился охотиться, а сестра шаманить. Возмужав, юноша встретил неизвестную девушку и женился на ней, но жена скоро исчезла, ее похитил кэле. Герой отправляется искать похитителя «за море», на другую землю.

Когда сова отговаривает его от опасного путешествия, герой отвечает: «Разве для жизни пришел, для смерти». (Это обычная в чукотских сказках формула, произносимая героем.) Сова дает юноше льдину вместо лодки, повозку с деревянными человечками (амулеты-заместители), которые при встрече с кэле отражают брошенный злым духом в героя острый нож. Кэле запер героя в скалу, но тот вышел из скалы, обернувшись горностаем, и бежал с женой. Вернувшись домой, он стал приставать к сестре: «Если я побил заморских кэле и всех детей перебил, то ты скажи мне, кто сильнее меня?» Она молчит. Он ее стал колотить! Тогда сказала: «Есть от этой земли через два моря, на третьем острове живет пятиголовый кэле; если его одолеешь, то ты всех сильнее». Герой одолевает пятиголового кэле, посадив его на магически растущий кол, и опять пристает к сестре: «Скажи, есть ли на земле, с кем можно мне помериться?..» — «Есть в темной стране женщина; если с ней совладаешь, то тогда никого больше не останется». Герой магическими средствами одолевает женщину в борьбе и женится на ней.

В этой сказке главный персонаж действует чаще всего при помощи магической силы, но в его образе отчетливо проявляются черты типичного сказочного богатыря, ищущего себе «супротивника», с которым он мог бы сразиться.

В повествовательном фольклоре нивхов богатырская сказка резко выделяется как по типу героя и по сюжетам, так и по песенной форме исполнения. Выделяется она и терминологически.

В нивхском фольклоре прозаические мифы и архаические сказки типа мифа-былички объединены в одном разделе «тылгунд» (по Штернбергу, от «тыланд» — «далекий», «старинный»). Типичные примеры тылгунд о брачных и любовных связях с животными были приведены выше.

Особую группу, не зависящую ни от исторических преданий (кераинд), ни от архаических сказок (тылгунд), составляют богатырские сказки «настунд». Л. Я. Штернберг определяет настунд как своего рода импровизированный тылгунд, поющийся в состоянии экстаза, поэтического откровения. Это уже не предание о действительном факте, а плод поэтического вдохновения певца-сказителя. Поэтическое внушение певцу оказывалось особым «земным духом» (миф-кехн), отличным от шаманских духов. Этот земной дух якобы помещается на кончике языка нивхского сказочника в момент пения.

Различия между тылгунд и настунд весьма существенны. Прежде всего они касаются центрального персонажа. В настунд это настоящий, наделенный исключительной силой, энергией, смелостью герой, который не похож на безличного «одного нивха» из традиционных тылгунд.

Образ героя настунд весьма проницательно охарактеризован Л. Я. Штернбергом: «…центральной фигурой является всегда человек, герой; все остальные элементы, боги, звери — только обстановка для подвигов этого центрального героя — человека… «Среди ныне живущих людей кто тебе подобный имеется?» — так характеризуют героя даже его враги… Вся жизнь героя — цепь подвигов, и часто поэт заставляет даже наследников его продолжать эту бесконечную цепь в течение ряда поколений».

Почти всегда герой настунд побеждает различных злых духов, «морских» и «горных» людей, стоящих на его ггути, при помощи своей физической силы и меча («японской сабли»).

Наиболее архаические тотемистические представления, отразившиеся в тылгунд, не оставили следов в настунд, сложившихся на более поздней ступени развития нивхского общества. В настунд, однако, широко отразились представления об антропоморфных духах-хозяевах. Но активная борьба героев настунд с различными лесными, морскими и горными чертями (так же как борьба культурных героев с чудовищами) свидетельствует лишь об известном прогрессе в овладении силами природы, не мешает ее мифологизированию, не ставит под сомнение религию хозяев.

Тема брачных связей с тотемными животными и духами чужда настунд, в котором семейно-родовые отношения изображаются как социальные.

Для настунд типично героическое сватовство к далекой суженой невесте. Мотив героического сватовства, который В. Я. Пропп справедливо считает характерным для ранних форм эпоса, безусловно отражает переход к моногамии. Однако в нивхских настунд героическое сватовство не идеализирует малую семью, выросшую на развалинах рода. Наоборот, сказочный герой, соединяясь с далекой, одновременно суженой невестой, осуществляет ортодоксальную традиционную форму брака, соответствующую родовому праву.

«Слово— термин, употребляемый для категории женщин, по отношению к которым у гиляка существует право, даже обязанность на брак. И действительно, все показывает, что целью поисков героя является именно женщина, которая ему принадлежит по праву рождения. Всюду, куда герой ни является со своими требованиями, к нему обращаются термином умд: — зять, а женщин, на которых он претендует.

Таким образом, в нивхском фольклоре невеста обязательно принадлежит к «классу жей», к тому роду, откуда по традиции брали жен. Только такой брак считался «чистым» и воспевался в богатырской сказке. В жизни встречались и другие, позднее получившие распространение формы брака — похищение и покупка. Но такие браки в настунд порицались. В настунд покупка жен вообще не описывается, а похищение большей частью совершается врагами, отнимающими жену у героя (возвращение похищенной жены обычно составляет второй цикл повествования).

В тех вариантах, где герой сам похищает женщин, эти женщины рисуются представительницами «горных», «лесных», «морских» людей. Добывание в жены такой женщины не противоречит этике ортодоксального брака, так как мифология хозяев у нивхов имеет ярко выраженную родовую окраску (каждый род имеет своего «горного», «лесного» человека).

Трудные походы за «дальней» невестой объясняются не тем, что она принадлежит «иному» (мифологическому) миру, а, во-первых, традиционной экзогамностью брака, во-вторых, все большими трудностями отыскания «суженых» при разбросанности населения, вымирании целых родов в результате эпидемий, при вытеснении старой формы брака калымом, доступным только богатым. «Прекрасные Елены», — пишет Л. Я. Штернберг, — у гиляков служат начальными поводами для войн даже гораздо чаще, чем убийство. Походы предпринимаются с целью насильственного возврата похищенной жены сородича… акт этот столь же обязателен для рода (до третьего поколения включительно), как и месть и вира за убийство сородича».

Если домашнее задание на тему: " Чукотский повествовательный фольклорШкольное образование" оказалось вам полезным, то мы будем вам признательны, если вы разместите ссылку на эту статью на страничку в вашей социальной сети.